به گزارش سادس به نقل از شفقنا ،پژوهشکده غرب شناسی و علم پژوهی گروه تاریخ و تمدن غرب با همکاری پژوهشکده مطالعات اجتماعی گروه پژوهشی مطالعات زنان نشست تاریخچه عقل مذکر را برگزار ودراین نشست دکتر مریم صانع پوربه ایراد سخنرانی پرداخت.با توجه به انعکاس گزینشی سخنان وی در برخی رسانه ها مشروح کامل سخنان این استاد دانشگاه و محقق در ادامه می آید:
مقدمه
بر اساس تعریف ارسطویی «عقل» وسیله تمایز انسان از حیوانات است و توانایی انسان برای استدلال و عقلانیت از او موجودی الهی می‌سازد یعنی استدلال عقلی به معرفت، و معرفت به الوهیت منجر می‌شود. در این گفتمان فلسفه به معنای دوستدار خرد در کالبد مردکهنسال جویای حقیقت، نیکی، زیبایی و خداوند است. قبل از ارسطو فیثاغوریان نیز عقل را کانون فلسفه می‌دانستند و ارسطو از سقراط و افلاطون آموخت که عقل انسان، فرمانروای احساس و غریزه او است. (See: Green, 1995,4-6; Nussbum, 1986, 307-17,378,94). فلاسفه غربی در مورد نسبت میان عقل و جنسیت دو دسته بوده‌اند:
۱) عقل را فراتر از جسم و جنسیت و متعالی از زمان، مکان و تاریخ می دانستند.
۲) عقل را دارای جنسیتی مردسالارانه دانسته اند. به عقیده ایشان جنسیت فرهنگی dender، مردانه و جنسیت زیستی sex، زنانه است.ارسطو آناتومی زنانه را یک کالبدشناسی ناقص می دانست و این ادعا راه را برای اخلاق جنسیتی متکلمان قرون وسطا مانند توماس آکویینی (۱۲۲۵-۱۲۷۵) باز کرد (Ibid) در میان مقولات متقابل فیثاغوریان در قرن چهارم قبل از میلاد، تا دوره هگل (۱۸۳۱و۱۷۷۰) عقل فراتر از همه مقولات قرار دارد و حد و مرز بقیه را مشخص می‌کند. این مقولات عبارتند از: محدود/ نامحدود، فرد/ زوج، کثیر/ واحد، چپ/ راست، متغیر/ ثابت، کج/ مستقیم، ظلمت/ نور، شر/ خیر، مستطیل/ مربع، زن/ مرد،
در این تقسیم بندی زن در گروه ظلمت، شر، محدود و… قرار می‌گیرد.و در فلسفه غرب به عنوان نیروی بی‌نظمی، اقلیم تاریکی، ابوالهول فساد، ورطه غیرمعقول، آواز خدایان زیرزمین، و دشمن منحرف کننده ترسیم می‌شود. در دوره روشنگری نیز عقل مردانه و متعالی؛ و غیر عقلانیت زنانه و پست است. همچنین صورت، مردانه و ماده، زنانه تعریف می‌شود (Lloyd 1993,3; 1996,437-53.cf AriStotle, 1984,II, Aquinas, 1987). هرچند برداشت‌های فلاسفه یونان باستان از عقل با برداشت‌های دکارت (۱۵۹۶-۱۶۵۰)، بیکن (۱۵۶۱- ۱۶۲۶) و کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) متفاوت است اما ترادف عقل با مردانگی در همه این برداشت‌ها مشترک است. (Anderson:5-8)
۱- ویژگی های عقل مذکر دوره مدرن عبارتند از:
۱) انسجامی که در بردارنده صورت عقل ابزاری است و حق طبیعی را به خود اختصاص می دهد.
۲) کلیت معرفت شناسانه ای که در قالب فلسفه ورزی عقل ابزاری عمل می کند.
۳) عقل ابزاری ای که معرفتی واقعی، کلی و غیرمتغیر از انسان و عالم طبیعت عرضه می‌کند.
۴) سازمند کردن استقلال آزادی با قواعد عقل ابزاری؛ زیرا قواعدی که برای «من» به عنوان یک وجود عقلانی صادق است برای همه وجودهای عقلانی دیگر صادق خواهد بود و «من» با اطاعت از چنین قوانینی از بهترین قسمت تاریخ استعلایی خود اطاعت می کنم و در حال تمرین استقلال خود و تصدیق وجودم به عنوان یک وجود آزاد هستم.
۵) علم[۱] science حاصل استفاده از عقل ابزاری است که روش‌ها و محتوایش خنثاست اما می‌توان از قوانین طبیعت جهت کسب سود اجتماعی بهره‌برد پس دانشوران باید تابع نتایج عقل آزاد باشند
۶) واقعیت و زبان هماهنگ هستند چنانکه بین شی و کلمه هماهنگی وجود دارد بنابراین ابژه‌ها به نحو زبانی یا اجتماعی ساخته نشده‌اند بلکه با استفاده صحیح از زبان به آگاهی عرضه شده‌اند (Nicholson, 42).
۷) علاوه بر عقل ابزاری عقل جوهری نیز قابل بررسی است؛ عقلی که فراتر از طبیعت، و مستقل از تجارب جسمانی، تاریخی و اجتماعی است.
۲-۱- در مورد بساطت، خودمحوری و مردانگی عقل مدرن
ژاک دریدا معتقد است سوژه مدرن بر یک عقلانیت یکسان ساز- با نادیده گرفتن اختلافات- متکی است که از ورود میل به حوزه عقلانیت، ماده به حوزه صورت، و کثرت به حوزه وحدت ممانعت می‌کند (Anderson: 60) پساساختارگرایان با مطرح کردن میل ناخودآگاه فروید، ورشکستگی سوژه عقلانی را اعلام می‌کنند و معتقدند که خویشتن[۲] انسان حتی در خانه خودش فرمانروا نیست (Freud 1991[1915], 320) هور خیمر[۳] و آدورنو[۴] معتقدند فیلسوف مدرن، تاریخ فلسفی را براساس عقل ابزاری مذکر ساخته و در تقابل با زنانگی قرار داده و ایمان ادیسه‌ای[۵] را در اشکال اسطوره ای زنانه، مانند پنلوپه[۶]، اظهار می‌کند. در فلسفه مدرن همچنین عقل ابزاری در تقابل با عقل جوهری قرار دارد و غایت عقل ابزاری حسابگرانه است. برخلاف عقل جوهری که آزادی را، در حال جستجوی عدالت و برابریِ تعریف می کند. عقل ابزاری، آزادی را به منزله تسلط بر طبیعت می داند (Anderson 1998, 100) یتمن[۷] معتقد است بین وابستگی زنان به مردان، و فردگرایی مدرنیته که در مالکیت خصوصی ریشه دارد، قرابت وجود دارد؛فردگرایی ای که با یک نظم اخلاقی رضایت بخش و الهی تعارض دارد،و مستلزم عالمی غیر متمرکز، متکثر، و متشکل از فاعلهای فردی است که هر یک خود را فقط در مقابل سرنوشت خویش مسئول می‌داند و پیش‌فرض‌های مذهبی را متزلزل می‌کند (Nicholson:13) یونگ[۸] ازخودبیگانگی و فردگرایی مدرنیته را موجب تقابل فرد و جامعه معرفی می‌کند (Ibid, 24).
عقل مدرن به این ترتیب زندگی اجتماعی را مبتلا به فردی کردن انحصارطلبانه می کند و با تک‌گویی و تک‌محلی اقتدارگرایانه اش ، نظم اخلاقی، الهی، و اجتماعی را تخریب می‌کند. متفکران فلسفه مدرن مانند «لاک»، «هیوم»، «ویکو[۹]» و «وبر»[۱۰]وجودها و ارزش‌های متکثر را به یک استاندارد واحد عمل‌گرایانه تقلیل دادند و یک اقتدار تک‌محلی و وحدت‌طلبانه را دنبال کردند. (yeatman, Nicholson, 289).
در دوره مدرن اصول و مبانی کلی و بسیطی برای اشکال مختلف واقعیت اجتماعی و طبیعی طراحی شد و یک بینش علمی مشابه با نظریه «دیدگاه خداوند[۱۱]» را بازسازی کرد که مخالف سنت‌های رمانتیسیم[۱۲]، تاریخ‌گرایی[۱۳] و هرمنوتیک[۱۴] بود. علاوه بر تعمیم بخشی فلسفه مدرن، خود بسندگی این فلسفه نسبت به زمینه تاریخی اش، نیز قابل تأمل است. فلسفه مدرن با تدارک اصول مبنایی طبیعت انسان و واقعیت‌های اجتماعی اصول حاکم بر معرفت ، اخلاق و زیبایی‌شناسی را تدارک می کرد در حالی که معنای این هنجارها در آکادمی‌های علمی مختلف، متفاوت بود. (Nicholson, Int roducton, 2).
پسا‌مدرن معتقد است ساختارهای تک‌محلی، فردگرایانه، انحصارطلبانه، و مردسالارانه مدرن پاسخگوی تنوعات جوامع جهانی نیست. (yeatman, Nicholson, 290). به عنوان مثال:
۱) در روش شناسی تحقیقات علوم انسانی و اجتماعی مدرن پیش فرضهای سوژه به ابژه‌ها تحمیل، و در نتیجه ابژه‌ها تحریف می‌شوند.
۲) ثنویت حوزه‌های درون/ بیرون، زن/ مرد، خصوصی/ عمومی، یک حوزه را اصلی و حوزه دیگر را فرعی، قلمداد می کند و در نتیجه حوزه فرعی تئوریزه نمی‌شود..
۴) با وجود آن که معرفت های مدرن در زمان و مکان خاصی تولید شده‌اند اما به آنها شأنی فرازمانی و فرامکانی داده شده است
۵) با وجود آن که معرفت بوسیله افراد جایز الخطا تولید شده اما به مثابه معرفت حقیقی و صادق تلقی شده و سوژه معرفت،از معرفت حذف شده یعنی معرفت بدون چشم‌انداز معرفی شده
۱) ابژه ها که خارج از سوژه‌ها و مستقل از آنها هستند، اما وابسته به سوژه بررسی می شوند.
۲) مدل تولید کننده علم مدرنیته، مدل مردانه و تحصل‌گرایانه ای است که ابژه انسانی را به یک ابژه فیزیکی، روانشناسی، رفتاری، جامعه‌شناسی آماری و تاریخ‌نگاریِ تحصل‌گرا تقلیل می‌دهد و با فرموله کردن علوم انسانی، علاوه بر غفلت از ویژگی های ابژه انسانی ویژگیهای سوژه شناسا را نیز حذف می کند.
۳) علوم انسانی واجتماعی مدرن قدرت شناخت عقل را ندارد در حالی که باید یک هسته فرا عقلی در عقلانیت وجود داشته باشد تا متدها و سیستم‌های مدرنیته را ارزیابی کند. کریستوا در این مورد به خطاهای مفهومی نظریه زبانی و ادبی اشاره می کند و روانشناسی و روان‌درمانی لاکان از حذف میل سوژه سخن می گوید. مرلو پونتی[۱۵] نیز از ارزیابی نشدن سوژه ادراک، تفکر و عمل می‌کند بحث می کند.
(Elizabeth Grosz, Alcoff, 189-194).
۲-۲- در مورد تعالی و خنثی بودن اصول مدرنیته
نیکولسون می نویسد آرمانهای مدرنیته از علم، عدالت، و زیبایی، قوانین خاص تعمیم پذیری با خود حمل می‌کنند که ذاتی آن آرمانها تلقی می‌شوند تسلط غرب بر علم و فرهنگ جوامع مختلف را موجب می شود در حالی که برای تاریخ و جغرافیای غربی با الزامات مشخص سیاسیش وضع شده‌اند (Nicholson, Int roduction)
۳- نقد عقل مذکر توسط فمینیستها
اندرسون می نویسد عقل مدرن، مذکر اما متظاهر به بی طرفی جنسیتی بوده است (Anderson, 1998,9). از نظر او:
۱) سوژه مدرن به نحو فرهنگی و تاریخی، غیرجسمانی و حتی غیرمرئی است بنابر این می‌تواند تعصبات فرهنگی، قبیله‌گرایی، تحجر مذهبی را دربر گیرد.
۲) سوژه مدرن فراجغرافیایی، و منفک از ابژه‌های مکانمند است پس دوگانگی سوژه و ابژه بوجود می‌آید.
۳) سوژه مدرن، فراتاریخی است در حالی که معرفت بوسیله طبقه، جنس یا نژاد خاص در شرایط محیطی و تاریخی خاص کشف می‌شود پس سوژه نسبت به عقاید خاص تاریخی ناتوان است.
۴) با وجود آن که قرار بود معرفت، وحدت‌طلبانه، متجانس، پیوسته و سازگار باشد اما از زمان کانت تا کنون فلاسفه در وحدت و تجانس معرفت تردید کرده اند (Ibid, 51).
۵) معرفت تجربی مدرنیته امری ذهنی است که قادر به دریافت فرآیندهای مادی نیست زیرا نقش جسم را در تولید معرفت نادیده گرفته در حالیکه جسم انسان با ویژگی های جنسیتی اش از لوازم معرفت است.
فیلسوفان فمینیست‌با تکیه بر نقش جسم در تولید معرفت کوشیدند تا:
۱) شکاف میان عقل و تجربه، ذهن و جسم، فرهنگ و طبیعت، خویشتن و دیگری، و عقل و احساس را پر کنند.
۲) صورت ذهن را که با مردانگی هماهنگ شده با پیش‌فرض‌های معرفتی به چالش بکشند.
۳) این فیلسوفان معتقدند برای گسترش مفاهیم متنوع وجودهای انسانی باید سوژه ها با ملاحظه اختلافات عارضی مانند جسم و جنسیت، و نیز با اختلاف طبقه و نژاد توصیف شوند.
۴) بر اساس اصالت ارزش ذاتی انسان، فلاسفه فمینیست از زنان به عنوان یک گروه ستمدیده سخن می گویند که جایگاه ویژگی جنسیتی شان ، در تجربیات و موقعیت‌های اجتماعی شان بسیار مهم است. همانگونه که در معرفت شناسی، شرایط جسمی و زیست شناسانه سوژه‌ها به عنوان تشکیل دهنده مقدمه قیاس، بسیار مهم است.
۵ معرفت‌ها مستلزم توجه به تعاملات قدرت در میان بدن‌های جنسیتی هستند. همانگونه که در تفکر نیچه، کافکا[۱۶]، فوکو[۱۷] و دلوز[۱۸] ، نقش جسم زنده در روانشناسی، روان تحلیلی، و پدیدارشناسی تعیین‌کننده است.
بنابراین حق اجتماعی و اخلاقِ ارزش‌هاو نیز تجربه «جسم زنده [۱۹]» و گذشته روانشناسانه و ذاتی آن براساس جسم انسان توصیف شده و هر جا بدن به عنوان پدیداری اجتماعی و عمومی تحلیل شود، آناتومی بدن ابژه معرفی می‌شود و یک تقسیم‌بندی ثنایی «درون/ بیرون، سوژه/ ابژه، فعال/ منفعل، واقعیت/ تخیل، عمق/ قشر» بوجود می‌آید
در این تقسیم‌بندی ثنایی بدن منشأیی است که در بین یک درونی زنده یا روانشناسانه، و یک خارجی سیاسی اجتماعی قرار گرفته (Grosz, Alcoff, 199). پس اگر بدن‌ها بوسیله در معرفت، معنا، و قدرت نادیده گرفته شوند، تبدیل به پایگاه‌های نزاع و مقاومت می شوند(Ibid).در حالی که
۱) فروید معتقد است جسم به عنوان یک هویت واحد، نتیجه نهایی فرایندی است که خویشتن یا ego را می‌سازد.ego فقط نتیجه یک نظم زیست‌شناسانه نیست بلکه حاصل یک ملاحظه روانشناسانه نسبت به کودک طبیعی و هیجانات غریزی، و نیز تبلور توهم، تخیل و میل است (Ibid, 200).
۲) و اما در تلقی «بدن جنسی شده[۲۰]» ای که دارای حقوق اجتماعی و خواهان ارزش های اخلاقی است جسم ، ایستا و خنثی نیست بلکه مستلزم جداول گونه‌نگارانه مختلفی است به گونه‌ای که در یک فرهنگ مردسالار، مشخصات زنانه ناقص، و مشخصات مردانه کامل تلقی می‌شود پس اشکال مختلف جنسی، بر فهم ما از قدرت، معرفت و فرهنگ، تأثیر می‌گذارد.
۳) معرفت صرفاً مفهومی و عقلانی نیست تا با عشق به حقیقت مطلق یا اراده معطوف به آگاهی، محقق شود بلکه تصویر هر «خویشتنی»از معرفت، به فهم ماده زمینه‌ای معرفت، از خویشتن وابسته است بنابراین معرفت، یک فعالیت و عملکرد جسم انسانی است پس همانطور که جسم انسان، اشیاء را تولید و تبیین می‌کند، همچنین انتخاب و تفکر می‌کند. (Nicetezche, 1988, 401). انسان‌ها اشتباهاً خود را از جنس اندیشه‌ها و مفاهیم می دانند و تبارشناسی و تمایلات مادی و جسمانی خود را فراموش می کنند.
هرچند نیچه در این عبارات، بدن را به یک مدل مردانه تقلیل داده اما او نیز مانند فوکو، فروید، لاکان و مرلوپونتی، ماده تولید معرفت فلسفی را ملموس، و محسوس می‌داند. که در چنین رویکردی، معرفت‌های زنانه فقط از طریق جسم‌های زنانه ممکن می‌شود.
در معرفت شناسی مدرن، مردان، نقشِِِِِ داننده، و تولیدکننده تفکرات، مفاهیم، و ایده‌ها را به خود گرفته‌اند؛ یعنی حوزه ذهن را مردانه و جسمانیت را زنانه معرفی کرده اند بنابراین زنان نقش بدن را برای مردان بازی می‌کنند و در عین حال جنسیت زنانه‌شان مغفول واقع شده است. به این ترتیب زنان مظهر جسمانیت، مادیت و تمایلات جنسی معرفی شده اند و به شأن بدن‌های فاقد معرفت مردان تقلیل یافته. ایریگاری[۲۱] در ۱۹۸۵ نوشت: این فرآیند به نحوی ظالمانه به زنان تحمیل شد زیرا زنان در شأن ابژگی نیز از تصمیمات مردان غایب بوده‌اند چه رسد به این که سوژه معرفت باشند (Alcoff, 202-6) فمینیستها معتقدند به دنبال چنین نگرشی استفاده ابزاری از زنان رواج یافت و زمینه‌های بی‌بند و باری، برهنگی، خودآرایی و روسپیگری در جوامع مدرن ایجاد شد و عقل مذکر از رشد شخصیت خلاق و متفکر و «عقل عملی» آنان ممانعت کرد زیرا موضوع عقل نمی‌تواند منفعل و خصوصی باشد بلکه هوش و عقل در تعامل با عالم خارج ایجاد و تقویت می‌شود و فعالیت‌هایی که منحصر به گلدوزی، آرایش و پوشیدن لباس‌های رنگارنگ است، عقل را تقویت نمی کند. عقل زن با محدود شدن به حوزه خصوصی خانه، پژمرده می‌شود به قول فلورانس نایتینگل[۲۲] عقل زن منزوی در خانه مانند کودکی است که حتی زباله‌ها را می‌خورد. از طرفی هم این زنان مصروف به التذاذ، و ارضاء امیال و نیازهای غریزی مردان می شود و از طرف دیگر افکار و آرمانهای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی زنان به وسیله مردان ایجاد و کنترل می شود و در این مجموعه مردسالارانه، زنان فقط اشیاء و ابزار جنسی تلقی می شوند. در این راستا به زنان القائاتی شده از این قبیل که قدرت تعامل با حوزه عمومی را ندارند، فقط می تواند جزئیات را دریابند و از معرفت کلیاتی چون درک کلی مفهوم «خیر» عاجز هستند و فقط می توانند از امور جزئی این مقوله مانند نزاکت، ادب و مهربانی آگاه شوند. در این گفتمان زنان احمق، و مردان تیزهوش هستند. و مردان حق دارند زنانی را که پا از گلیمشان فراتر گذاشته اند و به حوزه نظر و عقل عملی وارد شده اند مسخره کنند و از این زنان مردنما متنفر باشند زیرا زنان فقط موجوداتی جنسی و زمینه تولید پدران حیات هستند. در این دیدگاه عقل فعال، مردانه، و عقل منفعل و بیزار از تفکر، زنانه است. عقل مذکر مدرن معتقد است زنان نمی‌تواند فیلسوف و مکتشف شوند و اگر به مدرسه بروند نمی توانند محقق و نقاد شوند زیرا ذاتاً فاقد شور و معرفت، و آگاهی هستند در حالی است که عقل و هوش فعال از یکدیگر قابل انفکاک نیستند و همین امر انسان را از حیوانات متمایز می‌کند بنابراین محروم کردن زنان از آنها حیاتشان را تا حد حیات حیوانی تقلیل می‌دهد (Ibid, 108). آورک در ۱۹۸۳ می‌نویسد زنان مجبور هستند فقط رمان بخوانند نه متون پزشکی، کتاب‌های آشپزی بخوانند نه حقوق، داستان‌های خیالی بخوانند نه زیست‌شناسی مولکولی. زبان ریاضیات یک زبان زنانه نیست. زنان فقط می‌تواند تنجیم یاد بگیرند نه نجوم. و اگر معلم می شوند فقط می توانند گرامر را آموزش دهند نه اینکه یک مدل یا یک ایده اختراع کنند.
در فرهنگ مردسالارانه حتی یک زن نمی تواند نقاد اندیشه استادش شود در حالی که کار عقل خلاق نقادی است. فلورانس نایتینگل در ۱۸۵۲ می نویسد اخلاق مردسالارانه، زنان را از تجربه کردن عالم نهی می کند و هوشِ اخلاقیِ آنها را منحصر به امور جنسی، کارهای خانه، آراستن خود، و اطاعت کردن می‌کند در حالیکه ارتباطات اجتماعی به رشد عقلانی، قدرت تصمیم‌سازی، و هوش فعال انسان منجر می شود تا انسان به گونه‌ای فعال و دینامیک، تصمیماتی در متن جامعه بگیرد؛ که محروم کردن زنان از این دینامیزم عقلی و هوش اجتماعی فعال، آنها را تا حد ابزارهای جنسی در زمینه‌های تبلیغی و پورنوگرافی تقلیل می دهد که فقط تحت مالکیت مردان تعریف می شود. (Andreas Awerkin Ib, Frazer, 100-21)
«بن حبیب» برخلاف هابز که معتقد است انسان « بوسیله اخلاق ما تقدم گره خورده به دیگران محدود شده » واقعیت انسان را وجود مستقل متعینی می داند که در میان دیگران شکل گرفته است. زیرا انسان یک شئ ایستا نیست بلکه روایت منسجمی از تناهی، تجسم، انتخاب، فاعلیت، رنج، ابتکار و نیز یک قهرمان قصه حیات در جمعی از انسانهاست که فردیت جسمانی شان مقدم بر غایت‌های اخلاقی غیر جسمانی شان است بنابراین نمی‌توان خویشتن انسانی را مانند یک فرشته از جسمانیتش منتزع کرد . همچنین مشخصات فردی انسان بوسیله توالی خواسته‌ها، تمایلات و اهدافی که ناشی از مقاصد و غایات اوست به نحو تجربی ساخته می‌شود چنانکه نمی‌توان جوهر خشم را متمایز از فرد خشمگین، دانست (Ben Habib and Drucilla Cornell, Frazer 267-284).
به این ترتیب تمایز میان «دیگریِ» کلی با «دیگریِ» عینی، تمایزی دستوری نیست بلکه نتیجه اخلاق ارتباطی است که نیازمند یک زندگی خوب عادلانه به طرف چشم‌انداز آرمانی اش است:
۱) نمی‌تواند فرضیه‌ای تحمیل شده بوسیله فاعل اخلاقی یا فیلسوف اجتماعی باشد بلکه در گفتگوی فاعلهای اخلاقی با یکدیگر شکل می گیرد.
۲) نمی تواند تحمیل الزامات معرفت‌شناسانه به فرایندهای استدلال و مباحثه اخلاقی باشد زیرا برای هر فاعل اخلاقی، شناخت دیگران، تاریخشان، خصوصیات جامعه‌شان، ساختار و آینده عقلانیشان در نتیجه گفتگو با ایشان حاصل می شود پس عقلانیت عملی شامل معرفت و قضاوت عقلانی است که بدون تبادل زنده اطلاعات ممکن نیست.
تئوری غیراخلاقی «خویشتن» در نظریه تعمیم پذیر عقل مذکر با خصوصی کردن حوزه زنان، ایشان را از حضور در صحنه اخلاق ارتباطی محروم می کند و ستم و تبعیض نسبت به زنان را عمومیت می بخشد. (Ibid, 286-90)
و اما اگر عقل عملی، غیر جسمانی فرض شود نظام جنسی پذیرای نظریه عقلانی نخواهد بود و جنسیت با عقل و اخلاق در تعارض قرار خواهد گرفت. از نوشته‌های کانت تا رالز،گِویرت[۲۳] یا نگل[۲۴] ساختار تفکر اخلاقی ملاک‌های ضروری ارزش‌ها را در خودش رشد می‌دهد که آن ملاک‌ها مستقل از جسمانیت هستند. سوزان پارسونز[۲۵] و فریزر[۲۶] در این باره معتقدند اگر «خیر» یک صفت ماوراءطبیعی است و اخلاق به نحو عملی بر حقایق انسانی چون اراده، انتخاب، و ارزش مبتنی است بنابر این از طرفی با تعریف انتزاعی نمی‌توان زمینه ممنوعیت زنان از فعالیت اجتماعی – انسانی را اثبات کرد و از طرف دیگر این عقل غیرجسمانی و غیرجنسیتی خودش قربانی جنسیت مردانه می شود در حالیکه عقل حقیقتی قابل دسترس برای همه انسان‌ها اعم از مردان و زنان است پس دو فرض زیر ابطال می‌گردد که:
اولاً) طبیعت منحصر به زنانگی است
ثانیاً) زنان معرف جسمانیت انسان هستند
و این درحالی است که توانایی تفکر در ورای زندان جسم اعم از زنانه یا مردانه مفروض گرفته شده بود. در دیدگاه مدرنیته این توهم وجود دارد که شخص عقلانی می‌تواند به حقایق بی‌زمان عقیده داشته باشد و درباره آنها گفتگو کند. در دوگانگی ذهن و جسم مدرنیته، زن به منزله جسم و ابژه شناخت مردان یعنی «دیگری» است، که در این صورت اصول مدرنیته مانند ارزش برابر یا احترام انسانی محقق نمی شود پس یک قالب دو آلیستی نمی‌تواند معقول و قابل دفاع باشد. و اما در رویکرد طبیعت‌گرایانه و غایت‌گرایانه متأثر از ارسطو عقلانیت، مجرد از طبیعت انسانی نیست زیرا طبیعت آدمی چندوجهی و چند لایه است. در این تلقی زنان انسانهای نابالغ، و مردان انسانهای بالغ هستند، و درک معنای از عدالت دارند. در مدل لیبرال اخلاق اما که به انسانیت کلی توجه دارد، زنان انسانهای ناقص و ابژه، مستعمره سوژه مذکر هستند. (Susan F.Parsons, Frazer, 380-400) یتمن از قول فمینیستها می نویسد در تلقی مدرنیته تمایزات میان «فرد/ جامعه»، «خصوصی/ عمومی»، «احساس/ عقل» و «شخصی/ سیاسی» در تقابل با نیازهای زنان است و مدرنیسم با فردگرایی مردسالارانه اش، ارزش‌های متکثر را به یک معیار واحد، تقلیل داده و نیازهای زنان را نادیده گرفته. یتمن در اینجا فمینیستها را در مورد خطر ارزشگذاری های جانبدارانه شان هشدار می‌دهد تا مبادا با یک استاندار واحد فرامکانی دچار انحصار گرایی زن سالارانه شوند. (Nancy fraser and Lindaj. Nicholson, 26).
زیرا آنچه کانت «عقل» نامید مبتنی بر مرد سفیدپوست غربی بود که به تسلط سیاسی مردان سفیدپوست غربی بر جامعه جهانی انجامید و زنان حتی در اسطوره‌ها و ضرب‌المثل‌ها ابژه و تحت تسخیر مردان معرفی می‌شدند بنابراین در معرفت‌شناسی های زنانه نگر شکاف میان طبیعت، زیست‌شناسی،و جنسیت به عنوان زنانه؛ و انسانی، اجتماعی و فرهنگی، به عنوان مردانه از میان برداشته می شود. (Ibid, 50).مک میلان می‌نویسد این ایده که زنان نوع متمایزی از شخصیت عقلانی و اخلاقی را دارند، زنانگی را به عنوان یک نوع متفاوت عقلانیت و فاعلیت مطرح می کند که برای راسیونالیسم ناشناخته است (P.105). لوید تأکید می‌کند که این عدم شناخت باعث حذف زنان از قدرت شده و لازم است یک هنجار تحصلی برای عقلانیت زنانه مطرح شود (P.109) او می نویسد «هر چند فلاسفه باید خطر مردانگیِ عقل را، جدی بگیرند اما نباید عقل و فلسفه را انکار کنند، بلکه باید به بازبینی عقل بپردازند تا آن را از محتوای مردمحورش خالی کنند. هاردینگ نیز مانند لوید و مک میلان معتقد است روش‌شناسی‌ها، مفاهیم، نظریه‌ها، ابژه ها و حقایق استعلایی همه متأثر از جنس، طبقه، نژاد و فرهنگ ابداع کنندگانشان هستند (P.15). بر این اساس علمِ مرد‌گرا داقعیت ها را تحریف کرده و باید پژوهشی عقل‌گرا با چشم‌انداز جنسیتی زنانه که قبلاً نادیده گرفته شده بود ، شکل گیرد (Hartsock, 1983, 231-51)
۵- پایان عقل مذکر و راهکارهای فمینیستها
بحران عقل مدرن علاوه بر عدم کفایت عقل نسبت به عینیت و بی‌غرضی،کفایت عقل را در مورد اصول خودش چون انسجام و بساطت نیز زیرسؤال می‌برد و به دلیل مساوی شدن با سوژه مذکر، زنانگی را از حوزه عقل خارج می‌کند اما باید پرسید آیا غیرعقلانیتِ مؤنث می‌تواند ماده عقلانیت سوژه مذکر و ماده عقل فرهنگی، سیاسی و اجتماعی مذکر باشد تا عرضه‌کننده شأن و منزلت به سوژه باشد؟ (Anderson, 1998,17) زیرا در معرفت‌شناسی مدرن که از قرن هفدهم آغاز شد سوژه مردانه بخاطر کسب اقتدار و استعلای عقلانی، طبیعت مادیش یعنی علایق، امیال و نیازهای زیست‌شناسانه اش را به «دیگری» زنانه نسبت داد یعنی سوژه عقلانی درحال نیاز به ماده، خود، فاقد ماده است. (Hampson 1990, 46-6, Anderson, 1998,42) به عنوان مثال سوئینبورن در کتاب «وجود خداوند[۲۷]» مردان را به سوژه و زنان، را ابژه معرفی کرده و صریحاً از تملک مردان به عنوان فاعل و فعال، بر زنان به عنوان مفعول و منفعل سخن گفته. (Anderson, 1998,25) اندرسون معتقد است در مقابله با معرفت شناسی مردانه سه راهکار وجود دارد:
۱) پاکسازی عقلانیت از جنسیت.
۲) دیدگاه‌های کمتر جانبدارانه در مورد عقلانیت بر طبق اختلافات ملموس و مادی
۳) واژگون کردن عقلانیت به عنوان امری مردانه (Ibid, 27)
بعضی فلاسفه سعی کرده اند تعبیری غیرجنسیتی از عقل داشته باشند که این امر بی‌عدالتی‌ها را برطرف نمی کند و راه‌حل مناسبی برای مقابله با نابرابری میان زن و مرد نیست پس باید با ملاحظه جنسیت و نه حذف آن راه‌حلی برای این مشکل ارائه داد. برخی فلاسفه زنانه نگر اروپایی در عوض غیرجنسی کردن عقل، اختلاف جنسیتی را به نحوی وجودشناسانه در نظر می گیرند (Anderson, 4-6) اندرسن به عنوان یک فیلسوف دین از فلسفه دین مردسالارانه دوره مدرن می پرسد:
۱) اعتقادات چه کسی توجیه‌کننده عقلانی ایمان دینی است؟
۲) این اعتقادات برای چه کسی ساخته شده است؟
و پاسخ می دهد در یک طراحی جدید، عقلانیت ایمان دینی باید:
۱) عواطف زنانه را در نظر بگیرد.
۲) طراحی باید خارج از مرزهای مردسالاری باشد تا « دیگری» زنانه به درونِ هویت عقل ایمانی راه یابد.
تا اعتقادات تئیستی از شکل مسلط مردسالارانه آزاد شود. وی عینیت قوی را عامل اتحاد عقل نظری و عقل عملی می داند. (See cf. Kant, 1950, 299, 319-20, 225n a, 327-8, See Korsgard 1996, 3, 9-12, 241-3, Anderson, 19)
او در این راستا از اسطوره و نمایش را به عنوان اشکال کار بردیِ متحول شونده، استفاده می‌کند (Anderson, 191). تا اعتقادات برحسب محتوای عینی شان شکل گیرند که این محتوا همه جنبه‌های مادی و صوری عقل، انگیزه، و عاطفه را دربر دارد بدون آنکه چشم‌اندازهای جنس، نژاد، قوم و طبقه خاصی را بر دیگران مسلط کند (Ibid, 15). اندرسن قالب جامعی از معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی، تاریخ، علوم اجتماعی و سیاسی را برای اشکال زنانه ایمان عقلانی پیشنهاد می‌کند(Ibid, 21) او برخلاف پست مدرن ها ضد معرفت‌شناسی و معتقد به استفاده خودسرانه از عقل نیست بلکه معتقد است میل زنانه ارزشی بیش از عقل مردانه دارد (Ibid, 30) در این دیدگاه اخلاق و عدالت اصالت دارند؛ اموری که در استدلالات فیلسوفان مرد و سفیدپوست اروپایی لحاظ نشده و همین امر به تبعیض جنسی، نژادی و طبقاتی انجامیده است. از طرف دیگر در اسطوره‌های غربی نیز چون فلسفه غرب، «دیگری زنانه» مستعمره مورد تملک مرد، و موجودی آسیب‌پذیر، ضعیف و فرومایه و با تمایلات نامعقول جنسی مساوی معرفی شده که به عقیده پیروان اگوستین این صفات مجموعه گناهان را تشکیل می‌دهند.
(Warner 1976,50-63,70-1; Ranke- Heinemann 1991,75-98; Lerner 1993, 41-2, Anderson 1998,33)
به این ترتیب در ساختار اعتقادات مذهبی مربوط به تضاد عقل با میل و خیر با شر، صدای زنان فراموش می‌شود (Ibid)
اندرسن می نویسد در جهت مقابله با عقل مذکر غربی، می توان:
۱) عقلانیت تجربه‌گرایانه را از مردسالاری پاکسازی کرد.
۲) دیدگاه‌های کمتر متعصبانه را در مورد عقل جنس گرا ، نژاد گرا و طبقه گرا را شناسایی کرد.
۳) عقلانیت را به عنوان امری تفکیک‌ناپذیر از مردسالاری حذف کرد (Ibid, 38) به عقیده هاردینگ پارادوکس های عقل مدرن عبارتند از:
جسمانیت یک شرط ضروری برای معرفت سوژه تجربه‌گراست، هرچند سوژه سعی می‌کند جسمانیت را حذف کند (Ibid,39) با وجود جانبداری مردسالارانه سوژه‌ها، آنها مدعی معرفت حقیقی جهان به عنوان ابژه هستند درحالیکه زندگی زنان، نژادهای تحت تسلط، و طبقات تحقیرشده از این ابژکتیویته حذف شده‌اند؛ پس معرفت سوژه نه تنها درباره حیات اجتماعی بلکه درباره حقایق علمی نیز اشتباه است (۶۱ Ibid,). در حالی که (Harding 1993,71). یک عینیت قوی و تحریف نشده می تواند اعتقادات مساوات طلبانه را شکل دهد (Ibid, 76). زیرا برخلاف سوژه‌های عقلانیت مدرن که ستمدیدگان را در حاشیه ساختار معرفتی قرار می‌دهند و خود را مالک زندگی آنان می‌دانند؛ عینیت قوی از چشم‌انداز «دیگری» نگاه می کند و خود را نیز به عنوان «دیگری» بازسازی می کند بنابراین عینیت قوی باید:
۱) از چشم‌انداز «دیگری» حاشیه‌ای شده که معرفت بیشتری از واقعیت اجتماعی دارد کسب آگاهی کند.
۲) خود را در رویکردی پدیدارشناسانه، به عنوان «دیگری» بازسازی کند زیرا به قول مرلوپونتی وقتی ابژه متفاوت از سوژه است باید اجازه دهیم بوسیله ابژه درباره‌مان فکر شود. در نظریه عینیت قوی هاردینگ، وقتی واقعیت از دید «دیگری»، ابژه مطالعات من است من نیز باید، بوسیله «دیگری» مطالعه شوم پس نباید «دیگری» را وادار به سکوت کنم زیرا او معرفت بیشتری از واقعیت دارد. سپس باید خود را بوسیله معرفت او متحول و به عنوان دیگری بازآفرینی کنم. (Ibid, 77). سوژه این معرفت شناسی عینیت قوی، برخلاف سوژه معرفت‌شناسی مدرن، متحد، تک جنسی و منسجم نیست بلکه متنوع، متکثر، غیرمنسجم و پیچیده است. به این ترتیب:
۱) معرفت‌شناسی زنانه نگر حرکت معرفتی خود را از زندگی متنوع زنان آغاز می‌کند که چنین معرفت‌شناسی‌ای نمی تواند جانبدارانه باشد.
۲) سوژه یا فاعل شناسایی در این معرفت‌شناسی متنوع، نامتجانس و متناقض است زیرا معرفت فرد حاشیه‌ای شده را نیز در مرکز معرفت خود جا می‌دهد (Hardiny 1993,65,66).
این جنبش دیالکتیکی از دوآلیسم آزاردهنده سوژه و ابژه استعلا می جوید (Haraway 1988; 1990; 1989) باید گفت معرفت زنانه نگر معرفتی ضد استعماری، و ضد تبعیض نسبت به انسانهای حاشیه‌ای شده است. (Hegl 1977,111-19, Anderson 84)
بنابراین در معرفت‌شناسی دیدگاه فمینیست سوژه‌ها:
۱) مجسم و مرئی هستند زیرا تفکر با ملاحظه زندگی افراد آغاز شده (Harding 1993,63)پس اندیشه نمی‌تواند از مکان‌مندی تاریخی فرار کند که این امر بر خلاف نظریه جوامع مدرن غربی از جهان علمی است.
۲) سوژه‌های جدید که جسمانی و مکانمند هستند تفوقی بر ابژه‌های معرفت ندارند زیرا همان نیروهای متنوع اجتماعی که ابژه‌های معرفت را شکل می‌دهند، شکل دهنده فاعلهای شناسایی هستند و سرانجام به عنوان نتیجه دو نکته قبلی، سوژه‌ها:
۳) فردیت‌های مجرد و منتزع نیستند بلکه اجتماع داننده‌ها هستند (See Hankinson Nelson 1993) از این رو هاردینگ استدلال می‌کند که معرفت برگرفته از فکر من درباره خودم،هنگامی که بنحو اجتماعی مشروعیت یابد دگرگون می‌شود بنابراین سوژه‌ها:
۴) متعدد، نامتجانس، و غیرمنسجم هستند و به نحو بیرونی تفکرشان را از زندگی متنوع زنان آغاز می‌کنند هم چنین سوژه‌ها، ابژه‌های خوداندیش خویش هستند.
تا فلسفه‌ای جایگزین شود که:
اولاً) انحصاری و نخبه‌گرا نیست.
ثانیاًً)برخلاف پست مدرنها به معرفت شناسی و عقل متعهد است اما بر ابژکتیویته قوی صحه می‌گذارد پس به حقیقت و عدالت پای بند است.
ثالثاً) مرتباً با اجتناب‌ناپذیری پیش‌فرض‌ها و تعصبات مقابله می‌کند (See Kanneman and Vries (eds 1993) Bennington, 45-60; Vries, 211-56; Braidotti, 319-41; Dews, 367-77. Fodor 1995).
هگل در این فلسفه تأثیر گذار است به عنوان مثال:
۱) از مفهوم ابژکتیویته قوی هگل استفاده می شود که یکی از ضروریاتش خوداندیشی است.
۲) مانند نظریه هگلی، میل انعکاس آگاهی سوژه را آشکار می‌کند. (Hegel 1977, 104-6, 109-18; cf. Butler 1987a, 24-5, 43-6, 45-58)
اندرسن با پیروی از هگل می گوید سوژه معرفت‌شناسی مدرن حداقل از زمان دکارت تا کنون برای خود جسمانیت قائل نیست پس یک سوژه مجرد معرفت‌شناسانه فقط می‌تواند تجربه نظری [نه عملی] نسبت به ابژه‌اش داشته باشد و جهان محسوس و تجربی برایش غیرقابل دسترسی خواهد بود. بنابراین باید پرسید سوژه در حال تکوین چگونه ارتباطش را با جهان، مفهومی می کند ؟
طبق نظر جودیت بوتلر هگل این مشکل را بوسیله میل حل می‌کند و خودآگاهی را به عنوان «شدن» است معرفی می کند زیرا دانش به عنوان شدن به برخی اشکال میل کننده مبتلاست (Butler 1987a, 28; cf. Hegl1977, 101; Para. 163, 106-9, 113: Para.186).
میل التفاتی در هگل، میل برای یک ابژه ارائه شده و یا برای «دیگری» است و نیز میل، خود اندیشمند است یعنی ابزار ایجاد و توسعه سوژه خودآگاه را شکل می‌دهد. (Hegel 1971,108: para.167) در دیالکتیک سرور و برده هگل سوژه‌های میل‌کننده، به طرف ضرورت ابژکتیویته قوی کشانده می‌شوند:
اولین ضرورت) این که فکر کردن درباره زندگی «دیگران» به این معناست که سرور برده را مشاهده می‌کند و برده آزادیش را در زندگی سرور ملاحظه می‌نماید پس سوژه ها به نحو طرفینی، «دیگری» را فقط در اجتماعات واقعی تشخیص می‌دهند اما در اندیشه پست‌هگلی ما به تنهایی با خودمان مواجه نمی‌شویم بلکه از طریق نگاه تاییدکننده دیگری خود را درمی‌یابیم (See Butler 1987a, 24-99)
در اینجا دومین ضروریِ) ابژکتیویته قوی تولید می‌شود یعنی دعوت دوباره خودمان به عنوان غیر، و نیز در ملاحظه میل بخاطر هویت جسمانی شده سوژه‌هایی که در اجتماعاتِ به نحو تاریخی، مشخص شده‌اند که این زمینه باموجب تحقق امور زیر می شود:
۱) تفکر درباره زندگی دیگران.
۲) ابداع دوباره خودمان به عنوان «دیگری».
اندرسن عقیده دارد برای فکر کردن درباره زندگی دیگران و برای خلق دوباره خودمان به عنوان دیگری نیازمندابزار پدیدارشناسانه و زبانی هستیم(Anderson;91) کریستوا و ایریگاری تلاش می‌کنند زبانی را که نظم مردانه و نمادین اجتماعی را ساخته، واژگون کنند (Ibid, 103) کریستوا میان عقل پدرسالار و میل مادری تمایز قائل می‌شود و معتقد است میل مادری به عقیده افلاطون دربر دارنده لایتناهی فوق عقلانی است (Kristeva 1987a, 5; cf. Plato 1977, 67-70 see Aristotle 1984 (1912-52) II 986a- b; Flax 1983. 255-8; Le Doeuff 1989, 113, Hegel 1968, v1. I; Irigary 1985a. 243 FF; whitford 1991b, 59-69).
کریستوا عبارت «خداوند در آغاز کلمه بود» (John 1,1) را با «خداوند عقل است» (John 4,8) ترکیب می‌کند و نتیجه می‌گیرد که «خداوند در آغاز عشق بود» و به این ترتیب سوژه را مورد تحلیل قرار می‌دهد یعنی با عشق ورزیدن، سوژه بوسیله «دیگری» از خودش بیرون کشیده می‌شود و نظم سمبلیک اجتماعی را انکار می‌کند (Kristeva 89,33-44, Anderson, 110).
فلاسفه تجربی مدرن فلسفه‌شان را بر بنیادگرایی دکارتی بنا کرده اند و برای سوژه عقلانی هویتی غیرجسمانی قائل شده‌اند که این امر به ممنوعیت ورود میل و جسمانیت در معرفت و ایمان به خداوند منجر شده اما اندرسن معرفت عقلانی را با توجه به وجودهای جسمانی مطرح کرده. (See Swinburne 1987, 150-61, cf. Lazrey 1990,329; 1994,42-62). تا اعتقادات بتواند به نحوی عقلانی، منطقی، اخلاقی و احساسی طراحی شود و استعداد استدلال کردن، میل کردن، شهود کردن، ایمان داشتن را متناسب با سوژه‌های متنوع داشته باشد (Nicholson and Fraser 1990,2-3,26). زیرا اگر قرار است عقلانیت، مجرد از جسمانیت باشد باید معرفت عقلانی برای انسان جسمانی غیرممکن شود زیرا معرفت انسان ضرورتاً دربر دارنده جسمانیت است بنابراین چرا باید عقلانی بودن به معنای جدا بودن از بدن باشد؟ (Anderson, 133)
فیلسوفان فمینیست در سال‌های اخیر به علت تبیین تجربیات زنده ظلم به زنان و «دیگرانِ» حاشیه‌ای و تحقیر شده، به فلسفه پدیدارشناسی بازگشته‌اند زیرا پدیدارشناس به بررسی تجربیات زنده‌ای می‌پردازد که در معرفت شناسی تجربه‌گرایانه ظهور نداشت ( Lechte 1994; cf Derrida 1976, Anderson, 138). اندرسون می‌کوشد سلسله مراتبی را که بین سوژه عقلانی و شرط مادیش که به «دیگری» زنانه فرافکنی شده بود، واژگون کند (Anderson, 157) او می نویسد پیامدهای عقل مذکر در ایمان دینی عبارتند از:
۱) اقتضائات فردگرایانه و تجربیات تئیستی مرد ممتاز شده.
۲) تحقیر «دیگری» به عنوان میل زنانه
۳) ممانعت از ورود اعتقادات مردم حاشیه‌ای شده، به ایمان دینی
بنابراین فردگرایی مردسالارانه مدرنیته، ریشه تبعیض نسبت به زنان و افراد حاشیه‌ای شده است (Ibid, 176). هوکس با عبور از فیلسوف به عنوان مرد فرزانه، ترکیبی از نمادگرایی و عقل را در قالب زن فرزانه و مشتاق دانایی عرضه می‌کند (See Kooks 1990, 214, Anderson, 179) اندرسن نیز ایمان زنانه را به عنوان تعهد، ایثار و شور عقلانی مطرح کرده (Anderson, 196) فیلسوف فمینیست سعی می‌کند احساس مادری مدفون شده، میل زنانه، و عقلانیت قائم به ذات اعتقادات زنانه را آشکار کند. یک فیلسوف دین فمینیستی با طراحی دوباره ایمان مذهبی، جامعه جهانی را در شکل بهتری از ارتباطات عشق و آزادی می‌سازد (Mukta 1994,189) تا با ایمان مذهبی ، میان عقل و میل، وحدت ایجاد کند و این فلسفه فمینیستی می‌تواند به فرهنگی بیانجامد که به اختلافات جنسی، نژادی، طبقاتی و قومی و ظلم عده‌ای بر «دیگران» پایان دهد (Anderson, 202) تا استعدادهای انسانی همه مشخصات حیات مادی، اعم از امیال انسانی و ظهورات ذاتی عشق در ارتباطات یک جهان عقلانی را داشته باشد؛ جهانی انسانی که فاقد بی‌عدالتی‌های سیاسی و فردی باشد و عقل، مشتمل بر فعل، شوق، و تعهد نسبت به اصول آزادی و عشق باشد (Ibid, 213).
در تفسیر آدورنو و هورخیمر که هم‌پساکانتی و هم پسافرویدی است، مرد عقلانی مدرن «میل» را به «دیگری» زنانه فرا افکنده تا بدون این شکل زنانه بتواند بر طبیعت تسلط یابد در حالیکه جدایی میان عقل و میل، دو آلیسم بغرنجی را می سازد. در مورد قرارداد اجتماعی دوره مدرنیته نیز باید گفت این قرارداد به معنای آزادی مردان و انقیاد زنان و یک تعهد جنسی در معنای مردسالارانه اش است درحالی که آزادی مدنی بدون نیمی از انسان‌ها یعنی زنان ممکن نیست (Pateman 1988, 1-2) در این معنا، مرد به عنوان سوژه فراگیر و سرور، خودش را ضروری و آزاد معرفی می‌کند و زن یعنی ابژه درونی و برده، نقش خود را به عنوان غیرضروری می‌پذیرد (cf. Beauvoir 1989,64-5,162, 432-6, 61213; Descombes 1980,9-57, Butler 1987a, 92-9, 138-56, Anderson, 219).
ساندرا رادیک[۲۸] نقش مادری را مؤید عقلانیت (و نه معارض با آن) می‌داند او عقل و ایده‌های عقلانی را انکار نمی‌کند اما برداشتی متفاوت از عقل دارد فرضیه او عمل‌گرایانه است و با تلقی ویت گنشتاین، هابرماس، و با استانداردهای عقلانی در فعالیت جمع انسانی تناسب دارد او به عقلانیت خاصی می‌پردازد که مشخصه‌اش فعالیت «مادری» است اما نه به عنوان یک راه زیست‌شناسانه بلکه او مادران را، مادران حیات حقیقی می داند که عبارتست از حفاظت، رشد و پذیرش اجتماعی که ایجادکننده زمینه عدالت و نفی استبداد و استثمار است و دیدگاه مقاومت در مقابل ظلم و عدم خشونت گاندی و لوتر کینگ را مطرح می کند. در این دیدگاه، نزاع با ظلم و استبداد قسمتی از یک استراتژی مادرانه است. زیرا مادر تسلیم نشدن در مقابل استبداد را به فرزندانش می‌آموزد تا آرمانهای غیراستبدادی در یک جهان آرام حاکمیت یابد که این امور در بازی با کودکان و نزاع‌های کودکانه آموزش داده می‌شود. (Frazer,44-56).
امروزه معرفت‌شناسی‌های فمینیستی زمینه طرح آراء و نظرات خود را در عوالم آکادمیک، اجتماعی، اقتصادی، حکومتی، و عملکردهای عدالت‌ورزانه ایجاد می کنند؛ زمینه هایی که همواره کوشش شده زنان از آنها بیرون رانده شوند و حتی در مورد عقاید و رفتار زنان نیز در این زمینه ها فقط با مردان مصاحبه شده. در حالی که ارتباطات اجتماعی مدرن فقط فهم‌های مردان سفیدپوست غربی را که مدیریت‌ها را به دست دارند تأمین می کند و چشم‌انداز فعالیت‌های زنانه را فقط به خانه‌داری، تربیت فرزند، پذیرایی از دوستان و به نیازهای شوهر پاسخ دادن منحصر می کند (Sandra Harding, Nicholson, 90-6) اکنون این سوالات مطرح است که طبقه‌بندی‌های تجربی روشنگری از واقعیت، طبیعت، عقلانیت، تاریخ، و سنت، همواره مرد سفید پوست غربی را ملاک می گرفت و ادعای معرفی عقل کلی، بدون نژاد، طبقه، جنسیت یا تاریخ را داشت یعنی به قول نگل[۲۹] ۱۹۸۶یک «نظریه از هیچ جا»[۳۰] را ارائه می کرد تا در همه جا عمومیت بخشد. (Susan Bordo, Nicholson, 137).
می‌توان در یک تقسیم‌بندی راه‌کارهایی برای نظریه‌پردازی فمینیسم بیان کرد:
اول) نباید مانند عقل مذکر مدرن، تجربه فمینستها از عالم را ، به همه عالم تعمیم داد بلکه باید به دنبای کشف اشتراکات با دیگران، و اختلافات با دیگران بود.
دوم) باید معرفت نظام‌‌مندی درباره جهان و خویشتن کسب کرد زیرا کسانی بر حق هستند که عالم را همانطور که هست می‌شناسند نه آنگونه که می خواهند.
سوم) هر انسانی یک وجود عقلانی و دارای معرفت‌شناسی خاص خود است پس معرفت‌شناسی‌ها متنوع هستند.
چهارم) فهمیدن قدرت به شناخت ساختار طبقه حاکم، نژاد حاکم، و جنسیت حاکم بستگی دارد که به طور فعال به ارتباطات اجتماعی وابسته‌است پس گروه‌های ستمدیده باید با تلاش سیاسی به نظریه پردازی و آموزش بپردازند.
پنجم) وجود ستمدیدگان در یک جامعه بیانگر ارتباطات غیر انسانی آن جامعه است؛ و یک فراخوانی به عملکرد سیاسی در جهت نظریه قدرت برای زنان و ستمدیدگان و نقادی ارتباطات قدرت ضروری است که عبارتند از:
اول) شناخت زندگی ستم دیدگان به عنوان ابزاری برای نقادی فرهنگ مسلط
دوم) شناخت تجربیات ستمدیدگان به عنوان زمینه‌ای برای نقادی نهادها و ایدئولوژی‌های مسلطِ جامعه
سوم)خلق جایگزین‌ها برای ساختن یک طرح جهانی مخالف تبعیض نژادی، جنسیتی و طبقاتی (Nancy Hartsock, Nicholson, 171-2).
اما اگر قرار باشد که سوژه زنانه جایگزین سوژه مردانه شود دوباره همان تبعیض سوبژکتیو مدرنیته پیش می‌آید که این امر نیاز به پیشگیری دارد. (Ibid, 337)
منابع مورد استفاده:
Anderson, Pamella Sue, A Feminist Philosophy of Religion, , Black Well, 1998
Feminism / Postmodernism, Edited and With an Introduction by Linda J.Nicholson, Routledge, NewYork and London, 1990
Feminist Epistemologies, Edited and With an Introduction by Linda Alcoff and Elizabeth Potter, Routledge, NewYork and London, 1993
Ethics: Afeminist Reader, Edited by Elizabeth Frazer, Jennifer Hornsby & Sabina Lovibond, Black Well, Oxford uk & Cambridge USA, 1992
Post Colonialism, Feminism & Religious Discourse, Edited by Loura E.Donaldson & Kwok puj-lan, Routledge, NewYork and London, 2002
The Charch and The Second Sex, With a New Feminist Post Christian Introduction by The Author, NewYork Evanston, Sanfransisco, London, 1975
Swinburne, Richard, The Existence of God, , Clarendon Press, Oxford, 1991
Ricoeur, Paul, The Conflict of Interpretations, North Western University Press, Evaneston, 1974
Habermas, JurGen, Critic in the Public Sphere, Robertc. Holub, Routledge, London and NewYork 1991.
Nancy Fraser and Lindaj Nicholson. “Social criticism Without Philosophy”.
Grosz, Elizabeth, “Bodies and Knowledges: feminism and the crisis of Reason”,
“The Politics of intelligence From Rightwing Women” (1983) Anderson Awerk in (b.1946)
“The Generalized and The concrete Other”, Seyla BenHabib and Drucilla cornell (EOS), “Feminism as Critique” (1987)
“Feminism and The Logic of Morality: A consideration of Alternativs”, (1987), Susan F.Parsons (b. 1954)
Flax, Jane ,”Postmodernism and Gender Relations in Feminist Theory”,
“Dilemmas of Difference: Feminism, Modenity, and Postmodernism”, Christine De Stefano
Harding, Sandra, “Feminism, Science, and the Anti- Enlightenment Critiques”
Benhabib , Seyla ,”Epistemologies of Postmodernism: A Rejoinder to Jean- Francois Lyotard”,
Bordo ,Susan , “Feminism, Postmodernism and Gender Scepticism”,
Hartsonk, Nancy “Foucault on Power: A Theory For Women”
Probyn , Elspeth “Travels in Postmodern: Making Sense of The Local
Haraway, Donna,”A Manifesto For cyborgs: Science, Technology, and socialist Feminism in the 1980s”
Huyssen , Andreas “Mapping The Postmodern”
Yeatman ,Anna “A Feminist Theory of Social Differentation”
Butler, Judith ,«Gender Trouble Feminist Theory, and Psychoanalitic Discourse”
[۱]. Scinence
[۲]. ego
[۳]. Horkhemer
[۴]. Adorno
[۵]. Odysseus
[۶]. Penelpe
[۷]. AnnaYeatman
[۸]. Iris Young
[۹]. Vico
[۱۰]. Weber
[۱۱]. A Gods eye View
[۱۲]. Romanticism
[۱۳]. historicism
[۱۴]. hermeneutics
[۱۵]. Merleau Ponty
[۱۶]. Kafka
[۱۷]. Foucault
[۱۸]. Deleuze
[۱۹]. Lived body
[۲۰]. Seyed Body
[۲۱]. Irigaray
[۲۲]. Florence Nightingale
[۲۳]. Gewirth
[۲۴]. Nagel
[۲۵]. Susanf. Parsons
[۲۶]. Frazer
[۲۷]. The Existence of God, 1977
[۲۸]. Sandra Ruddick
[۲۹]. Thomas Nagel
[۳۰]. View From nowhere